La tentazione di esistere

Tu sei fatta d'amianto

Essere tentati di esistere compromette lucidità e compattezza di presenza, comporta il dubbio del non poter essere, ancor prima di scegliere, o tentare di scegliere. Essere presenti a sé, potersi mostrare nella propria rappresentazione esterna ed estetica, nella caratterizzazione di un ego ripudiato dall’interiorità esalta il sentimento della sconfitta, della caduta in un oblio che tace ogni forma di eco vitale. Nella tentazione vi è una componente quasi peccaminosa: lasciarsi spingere nella nube di una voluttuosa vanità esistenziale, farsi sfiorare dalla corporeità di un simulacro lascivo, seducente che ricalchi le nostre anatomiche fattezze e si scontri con la nostra figura, contravvenendo all’idea di un’atarassia epicurea. La seduzione che gioca con noi stessi nella rappresentazione del mondo comporta uno sforzo da parte dell’egoità di porsi nelle periferie del fantastico e avere ruolo nel materiale, proponendo versioni di sé ancora incompiute e disattese.

Essere ancor prima di poter essere tentati rinvia allo smarrimento di uno sguardo che non è supportato dal simbolismo dello strabismo. Essere nel travaglio di esserci e non poter affermare l’esattezza del divenire, di chiamarsi avventori della vita, fruitori di un ciclo vitale chiuso, Narcisi ciechi nello specchio d’acqua del presente. Vedersi vivere, vedersi dal di fuori è forse la perversione più spinta che l’uomo posso desiderare: Vitangelo Moscarda[1] diviene l’apostolo di un’autopsia esistenziale, in cui la maschera si scarnifica, si recide di netto dalle membra della persona che etimologicamente è di per sé maschera. In quale momento l’essere muore: quando smarrisce la consapevolezza di sé o quando lo acquisisce? Il pensiero che si rivolge a se stesso devasta l’animo inteso come essenza vitale, lo attanaglia con domande sull’inesattezza del fenomenico, proprio del pensiero schopenhaueriano, il quale è sogno, illusione, parvenza. Squarciare il Velo di Maya e diventare dei Fontana lontani dal concetto di arte significherebbero il raggiungimento della cosa in sé, afferrandola col corpo per il quale e nel quale soffriamo e apprendiamo la nostra centralità nel disfacimento quotidiano. Un parto cesareo che vale la conoscenza del Wille zum Leben, della volontà di vivere, il quale comporta il nostro agire ed esistere, immagine carnale del corpo, manifestazione esteriore delle brame più intime. È da tale scoperta che la tentazione di esistere troverebbe l’approdo alla quiete interiore, eppure tale volontà, tale consapevolezza famelica porta all’esistenza nel reale, nel concetto costituito di vita, ovvero mero essere in vita come “animale malaticcio” privo di salvifico istinto perduto in seno alla coscienza portatrice di dolore. Il rimanere in vita nel concetto di Volontà primordiale che “ non ha una mèta oltre se stessa: la vita vuole la vita, la volontà vuole la volontà, ed ogni motivazione o scopo cade entro l’orizzonte del vivere e del volere”[2] annichilisce l’uomo che si trincera dietro la figura di Dio, al quale tributare il senso dell’agire. Tanto basterebbe all’uomo di risolvere la sua tentazione, ma Dio non può essere contemplato per chi non può tacere dissoluzioni interne, per chi non può accettare l’affabilità dell’Eterno, dell’Assoluto, e allora la mano di tale uomo sfiora il pendolo mortale, tanto simile a quello del racconto di Poe. Dolore e noia sono le ancelle del piacere che divora perfino se stesso, che conduce all’amore erotico utile al sociale, alla continuazione della specie. L’uomo diviene zimbello della natura, matrigna (in accezione differente dalla visione leopardiana) di esseri portati alla distruzione di sé nel ticchettio del pendolo, nella sua rivelazione crudele. Il suicidio è l’arma bianca per eliminare la sofferenza pessimistica, tale arma, però, si rivela non affilata, fallisce nell’intento di eliminare, di dissanguare. Il finale de Il ritratto di Dorian Gray pare non possa avere alcuna somiglianza con la distruzione della tela dell’esistenza. Schopenhauer dischiude il suo sguardo sull’uomo esanime e mostra la Noluntas come soggiogamento della coscienza di sé. È necessario essere disillusi, esser privi del sé per poter elevarsi dall’ente; entrare nella contemplazione estetica, porsi nella catarsi che solo l’arte può donare, trascendere la realtà e inserirsi nell’idea sono gli stadi di salvezza, seppure temporanei: si tratta di un piacere illusorio. Provare compassione, patire su di sé le sofferenze del prossimo pare essere un secondo metodo per raggiungere l’assenza al richiamo interiore, eppure in tale tensione nell’altro il dolore si unisce a una conoscenza dell’universale crudeltà vitale. È nell’ascesi, allora, che si risolve la scoperta del nulla, nella negazione del mondo. Tale ascesi è “nel senso più stretto, il deliberato infrangimento della volontà, mediante l’astensione dal piacevole e la ricerca dello spiacevole, l’espiazione e la macerazione spontaneamente scelta, per la continuata mortificazione della volontà”[3].

L’intento di distruggere le meilleur des mondes possibles risuona nel pensare di Schopenhauer con la stessa insistenza del Carthago delenda est di Marco Porcio Catone, e la tentazione di portarsi all’esistere è messa a tacere dal nichilismo del sentire.

To Carthage then I came           
Burning burning burning burning        
O Lord Thou pluckest me out    
O Lord Thou pluckest    
Burning [4]

La Waste land, la desolazione raccolta dal poeta inglese Eliot nella sua visione arida di un avvenire e soprattutto di un presente senza appigli, in cui l’alba di un nuovo secolo ha preso le pennellate deformi e orrorifiche di Munch, richiama il paesaggio sterile e devastato sfondo del cammino intrapreso dai cavalieri per arrivare al Graal, un cammino che vede ora partecipare la schiera dei disillusi. È lo sguardo cieco di Tiresia che a posarsi sulle cinque sezioni dell’opera: La sepoltura dei morti, Una partita a scacchi, La morte per acqua, Ciò che disse il tuono. In ognuna affiora una tagliente ironia che capovolge i miti e le sensazioni dal loro aspetto leggero e grandioso, la primavera nella sua accezione di rinascita diviene un triste inizio (April is the cruellest month, breeding/Lilacs out of the dead land[5]). Gli eroi mitici, seppure posti in modo da stridere con l’alienazione e l’abbattimento moderni, anch’essi affrontano un degrado inesorabile, impedendo che qualsiasi pulsione alla vita possa risvegliarsi nel peggiore dei mondi possibili.

Nella parola tentazione si percepisce un freno, un’immobilità delle carni nel suono della zeta e quello che pare essere un invito si tramuta in un avvertimento, in un allarme. Eppure la fissità cessa nella riflessione della possibilità: quello che è un invito porta alla tensione verso una nuova identità. Da qui nasce l’angoscia. Siamo suoi discepoli, persi nella scelta di noi stessi o nella negazione di noi stessi, che è comunque scelta di non-essere.

“Ciò che io sono è un nulla; questo procura a me e al mio genio la soddisfazione di conservare la mia esistenza al punto zero, tra il freddo e il caldo, tra bene e male, tra la saggezza e la stupidaggine, tra qualche cosa e il nulla come un semplice forse. Paradossale è la condizione umana. Esistere significa «poter scegliere».”[6]

Quello di Kierkegaard è il grido munchiano dopo la rappresentazione meccanica e gestuale. Il grido si è risolto nel tormento per un terrore che deve rimanere muto, intangibile nel suo “punto zero” di consolatio. “La possibilità è la più pesante di tutte le categorie”[7]per l’implicazione della scelta che occupa nell’esistere la scomposizione in miriadi di persone: l’io carica su di sé un tremendo macigno di dubbi, tutti improntati all’evenienza della sconfitta. Il fallimento prende le sembianze di Medusa, è mortale guardarla, rende le membra di pietra, incapaci di muoversi ancora nella giostra delle scelte. Il punto zero è il rifugio dell’indecisione, del rifiuto di vedersi vinti dopo quella che è stata l’intenzione di poter vivere. Un gioco d’azzardo in cui l’et-et hegeliano viene sostituito dall’aut-aut, ove l’individuo scorge la pesantezza del concreto vivere. Si esprime in tale gioco la forma più evidente della tentazione di esistere: l’uomo potrebbe fermarsi nel limbo del non-essere pienamente, ma si getta nell’abisso, salta e muovendo il corpo in direzione dell’esistenza si ritrova in uno dei tre stadi, estetico, etico e religioso. Ognuno è una vita a sé e la mancanza di continuità tra i tre impone una consapevolezza diversa che può tendere al superamento per via del pentimento o una stasi emotiva che coincide con la disperazione. Disperazione e pentimento, quest’ultimo scelta assoluta e ammissione della propria colpevolezza, si annullano nella vita religiosa, in cui l’uomo si rapporta completamente con l’Assoluto, con Dio, liberandosi delle caratterizzazioni umane della sofferenza. In tale stadio trova se stesso, in solitudine nel rapporto con Dio, andando ad affermare la vertigine della religione come scandalo e paradosso. La fede capovolge quello che è il significato dell’esistenza nel momento in cui questa trova in Dio la stabilità di qualsiasi possibilità, al quale tutto è possibile.

La dissipatio humani generis potrebbe avverarsi con l’eclissi dell’io nella fede cristiana: l’io comprende la propria inadeguatezza alla vita e si annida nell’assolutezza divina, annientando la ragione e se stesso. Si ha quindi, quell’alienazione che Feuerbach rintracciava nell’uomo progredito culturalmente che si era allontanato dalla culla della natura per creare un essere illimitato portatore di eternità: Dio. È in tale figura di dio-uomo che la tentazione di esistere si arresta definitivamente, allontanando la specie umana non solo dall’horror vacui, ma anche dalla coscienza, sottostando a un’onnipotenza creata da egli stesso, dinnanzi alla quale proverà infinita inferiorità, colpendosi con i sinonimi di peccatore.

Come può essere giustificato l’atto dell’io che discende nella realtà per tentare di esistere? Pensare alla tentazione, riflettere sulla propria condizione non comporta già un esistere? Ma tale esistere a quale spirito vitale fa appello? Il travaglio di chi giace sul patibolo e attende la morte di quali altre domande si circonda? È una presenza che angustia, che prende le sembianze del Corvo di Poe, il quale nel suo Never more incessante fa presagire a una mancata realizzazione del Sé:

Disse il corvo: Non mai!
E là, senza più muoversi, rimane esso a guardare,
fermo sul busto pallido, de l’uscio al limitare.
Sembrano di sognante demoni gli occhi, e i rai
del lume ognor disegnano l’ombra sul pavimento,
né l’alma da quell’ombra lunga sul pavimento
sarà libera mai![8]

L’accostamento del corvo a una situazione di estrema crisi, nel senso di rottura, risponde al masochismo mentale nel rievocare la consapevolezza del vuoto, associato all’orrore atavico. Il destino dell’uomo è il nulla, rispetto all’universo “l’uomo è nulla, / Sconosciuto è del tutto”[9]. Così Leopardi demolisce il mito dell’uomo della tecnica, che tenta di allontanare da sé il vuoto. “Tutto è nulla al mondo”[10], ma la ricerca della verità, di quell’ἐπιστήμη antico non dà segno di arrestarsi, anzi si trascina ancora nella cristallizzazione dell’Eterno. Il filosofo-poeta che è genio, poiché dimentica la verità e non la ricerca, annichilisce la tradizione culturale occidentale che si scopre essere immensamente nichilista. La ricerca spasmodica di verità porta l’individuo a trovare l’indeterminato e l’inesatto, ovvero la sostanza del reale: il nulla. Tale ricerca quindi non ha un fine di liberazione o annullamento dell’angoscia, bensì ne è esso stesso prima causa di angoscia. L’io è destinato alla frammentarietà nello scenario disadorno della verità. L’uomo islandese che dialoga con la Natura non comprende come il genere umano si fondi su un destino di morte; la Natura non può che rispondergli con la sua perfida e innocente perfidia: “mentre stavano in questi e simili ragionamenti è fama che sopraggiungessero due leoni, così rifiniti e maceri dall’inedia, che appena ebbero forza di mangiarsi quell’Islandese; come fecero; e presone un poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno”.[11] Leopardi con il pensiero poetante indaga la condizione umana con una lucidità ed esattezza tali da poter scorgere nel suo corpus letterario la genesi di un male contemporaneo. Un vangelo di finitudine umana, in cui l’essere si imbatte nel nulla e nell’illusione, quest’ultimo unico dono della matrigna Natura. Nell’illusione si cerca la reazione di coloro che respingono la disperazione dinnanzi alla mancanza di una verità positiva: ci si allontana dal rifugio favolistico della religione e ci si immerge nella correzione e creazione di una nuova realtà accettabile che può corrispondere al “vago avvenir”[12] della giovinezza o all’attesa del dì di festa[13]. L’illusione coincide con la salvezza supportata dall’osservazione razionale; quando non è mero vaneggiamento o perdita temporanea dello spazio e del tempo, è la rivincita dell’uomo sulla Natura, è il nulla che Leopardi interiorizza come suo personale infinito, cosicché il “cor non si spaura”[14], libero ora di naufragarvi dolcemente.

Seppure lieto e salvo nell’illusorietà ragionata, l’uomo è preda della Natura che non manca di insinuare nella sua coscienza il sentore del vuoto, portandolo al desiderio del piacere, a quel Sensuht romantico che strugge la quiete dell’animo, spingendolo alla deriva dell’irraggiungibile e dell’effimero. È quell’appagamento irrisolto che anche Schopenhauer aveva avvertito. L’esperienza dolorosa nasce dalla tensione nell’ immediato futuro della felicità e del piacere, divenendo impalpabili e infinitamente desiderati. Tale aspirazione all’infinito è causa del suicidio, dell’annullamento di sé, gesto che Leopardi non condanna come conseguenza della follia, anzi crede che solo i folli abbiano una forza tale da permanere ancora in una situazione tanto funesta.

Or poserai per sempre,
Stanco mio cor. Perì l’inganno estremo,
Ch’eterno io mi credei. Perì. Ben sento,
In noi di cari inganni,
Non che la speme, il desiderio è spento.
Posa per sempre. Assai
Palpitasti. Non val cosa nessuna
I moti tuoi, né di sospiri è degna
La terra. Amaro e noia
La vita, altro mai nulla; e fango è il mondo.
T’acqueta omai. Dispera
L’ultima volta. Al gener nostro il fato
Non donò che il morire. Omai disprezza
Te, la natura, il brutto
Poter che, ascoso, a comun danno impera,
E l’infinita vanità del tutto. 
[15]

Il desiderio della morte, tema affrontato anche nelle Operette morali con il Dialogo di Plotino e Porfirio, genera la solitudine dell’essere umano che si prepara lentamente ad abbandonare il ventre debole e maligno che l’ha generato. Permane in tutta la scrittura leopardiana una tensione irrisolta alla vita, che ostracizza il futuro e il suo peso di menzogne. Il mito di Sisifo riletto dallo sguardo del poeta prende nuova tensione: Sisifo che trasporta sulle spalle il masso in cima alla montagna è la realizzazione dell’illusione che sottrae la fatica, ma il ciclo imperituro del trasporto logora la mente nel suo essere difesa dall’illusione. È un mito contemporaneo, odierno, che trova l’occasione di raccontarsi nell’eterno ritorno dell’impossibilità alla vita, è una tragedia senza deus ex machina, ferma nell’azione, impigliata nel filo di Arianna. Il mito richiama l’omonimo romanzo[16] pubblicato da Camus nel 1942 in cui si trova un’attenzione al suicidio come “accettazione del proprio limite”, dell’issare il masso tante e tante volte scatenando l’assurdo della prigionia esistenziale.

La gabbia, la chiusura di un secolo che prometteva la dissoluzione del benessere, spinge poeti come Montale a ricercare nella poesia un appiglio vitale, anche se malfermo e osteggiato dalla società di massa. Crea un poetare che diviene dialogo intimo e rassicurante, un monumento di immagini e oggetti senza la connotazione leopardiana di rimembranza, ma con visione straniata. La “passione diventa cosa, vero e proprio correlativo della propria esistenza interiore[17], rimandando a una condizione astratta. La sensibilità poetica diviene forza capace di rompere le catene della sofferenza a cui l’uomo è legato. L’allegoria richiama Dante e la figura del visiting angel fa intravedere una stilla di trascendentale. Eppure tale allegoria è vuota e corrotta, preda dell’assenza del sentimento contemporaneo; ne risulta un avvio alla verità priva di senso. Il male di vivere montaliano ripercorre il milione di scale di un’esistenza in un mondo che è scenografia dell’”immane farsa umana”. La città è uno scenario infernale, la natura è simbolo di aridità e solitudine, presagio di prigionia e insignificanza, e la donna nella bufera degli avvenimenti perde la sua celestialità per scendere nella materialità, divenendo anti-Beatrice del secondo dopo guerra. L’esperienza che Montale vive coincide con una forte disillusione che non manca di sottolineare i tratti della stanchezza emotiva; è un paesaggio che vira sui toni bui della sera, che indaga il tempo e la memoria, in un silenzio di spazi bianchi che furono caratterizzanti della poesia di Ungaretti. Nel silenzio del verso bianco si sperimenta la ricerca profonda dell’identità e della condizione umana, nelle tacite domande del poeta si stagliano le origini dell’unità dell’io, che esercita una dicotomia riflessiva sulla simbologia di guerra e pace. La memoria contrasta l’assenza e penetra l’esperienza del passato. Ungaretti e Petrarca sono stretti nel legame del ricordo che pietrifica nell’animo la conoscenza e le sue possibilità di recupero emozionale (“Il tempo è muto fra canneti immoti”[18]). Il dolore per l’impossibilità di trovare tregua in un’esistenza che accoglie morte esplode nella richiesta di un uomo che rappresenta l’umanità lacerata e ferita da lampi di insensatezza:

Cessate d’uccidere i morti,
Non gridate più, non gridate
Se li volete ancora udire,
Se sperate di non perire.
Hanno l’impercettibile sussurro,
Non fanno più rumore
Del crescere dell’erba,
Lieta dove non passa l’uomo.[19]

Cessare di gridare e prestare attenzione alla responsabilità umana conducono l’individuo a una riconciliazione con l’esperienza del dolore; “uccidere i morti” è il simbolo della una continua tortura su se stessi, di una negazione alla vita.

Il novecento si dichiara ricovero di anime sull’orlo della rottura, esaurite nella definizione dell’intimo. La forza distruttiva della prima guerra mondiale ferisce inesorabilmente gli equilibri delle nazioni, causando la caduta economica e politica mondiale. Lo spirito traballa ancora tra i morti e la devastazione, l’uomo si ritrova in balia del tempo che ricopre i giorni di una vittoria vittoria che è sempre sconfitta. È un secolo di progresso e cambiamento culturale, che però non manca di essere ingannevole e subdolo nelle sue speranze di ripresa. La forza degli Stati Uniti affronta tale inganno dopo i Roaring Years, in cui la spensieratezza e l’azzardo alla vita, all’American way of life divengono motivo di potenza economica e benessere. Gli anni Venti con la loro abbondanza spericolata nell’investimento nella Borsa di Wall Street annienteranno le sottili fila dell’economia americana fino ad arrivare al 29 Ottobre 1929, data del crollo economico. L’esistenza americana si svegliò dal suo sogno e si ritrovò priva di averi e lavoro. Fu la distruzione della sicurezza del ceto medio-basso, che si ritrovò spoglio di qualsiasi avere. Fu un lungo momento di stasi, sciolto dall’intervento del presidente democratico Roosvelt, eletto alle elezioni del ’32, che infondendo coraggio alla popolazione con i Fireside Chats e le risoluzioni economiche del brain trust propose nel corso degli anni Trenta un nuovo ritratto degli Stati Uniti, consolidati economicamente dal New Deal, dal nuovo corso di collaborazione tra sistema politico e sociale.“Wish or work? Those who really want a thing always work till they get it. Pluck makes luck[20] fu lo slogan vincente che incoraggiò l’iniziativa individuale alla ricrescita durante il New Deal.

Nell’afflizione di un quotidiano che elide individualità e disgrega le certezze di una storia monumentale, l’uomo si trova smarrito, incapace di rapportarsi con l’altro, un altro che si trova nella stessa ansietà sentimentale. L’età ellenistica vede il tramonto della polis greca e la nascita dei grandi regni ellenistici e poi dell’Impero romano. Muta l’identità: non più cittadini, ma sudditi. La comunità si apre al mondo provocando vertigine e inadeguatezza, causando una collettiva insicurezza che cerca stabilità nella filosofia. Ad essa è assegnato il tentativo di riportare sul cammino dell’esistenza trasfigurate personalità nel tumulto storico, polito e sociale. La filosofia diviene terapia esistenziale, in cui trovare un’unità, un supporto per l’anima; non ha più l’esclusività della ricerca dell’ἐπιστήμη, in cui ben pochi si eclissavano, ma diventa un medicamento da distribuire. Scioglie qualsiasi connessione col fermento politico, se ne discosta, non vi è più l’idealismo platonico col suo Repubblica, c’è l’urgenza di risolvere gli interrogativi del malessere disorientato, di lenire quante più delusioni, entrando nella mente dell’uomo con rimedi consolatori. L’intento è quello di liberare l’animo dalle soffocanti superstizioni e dalle primordiali paure della morte, è necessario alleggerire il sentire, innalzandolo all’assenza di timori. Le filosofie medicatrici nel periodo ellenista ebbero tre grandi indirizzi, quali lo stoicismo, l’epicureismo e lo scetticismo, con l’aggiunta, non meno importante e sicuramente più mordace, del cinismo, casa della diàtriba. Era comune l’obiettivo, quindi, di garantire la tranquillità dello spirito, ponendo la felicità come traguardo ineludibile tramite l’allontanamento delle passioni. Figura ideale era quella del saggio fuori dai caratteri dolorosi del corpo. Analizzando le teorie delle filosofie curative, si trova nel cinismo del fondatore Antistene, un ritorno a Socrate, con la centralità dell’etica. Propri del cinismo erano la contestazione radicale di idee e comportamenti con la scelta di una vita lontana dai pregiudizi e dalle pesanti convenzioni sociali; rappresentativo di tale pensiero fu Diogene di Sinope, dal cui epiteto di κύων prende il nome.

Ammettiamo di riconoscere il giorno e il fatto che noi viviamo, oltre ai molti fenomeni della vita quotidiana. Ma per quel che riguarda le salde e sicure affermazioni dei dogmatici, che essi sostengono di avere definitivamente comprese, noi sospendiamo il giudizio perché per noi rimangono oscure e incerte, e ci limitiamo a conoscere solo ciò che noi proviamo o sentiamo. Ammettiamo di vedere e riconosciamo di avere questo determinato pensiero, ma come vediamo o come pensiamo noi non sappiamo affatto”.[21]

Proprio dello scetticismo pirroniano sono l’assenza delle opinioni, αδόξαστος, l’assenza di inclinazioni, ακλινής e l’assenza di agitazioni ακράδαντος. Il raggiungimento dell’ευδαιμονία si ricerca nell’assoluto agnosticismo e nell’indifferenza per la natura delle cose. Ne risulta una dottrina basata sull’αφασία, ovvero il rifiuto, o meglio l’astensione da qualsiasi giudizio e determiniazione di scelta. È nel tetrafarmaco epicureo, però, che vengono abolite secondo intuizioni illuminate le angosce carceriere del “sommo bene”. Epicuro, che rinnova la visione fisica dell’atomismo, difese l’animo dal terrore della morte, degli dei e del dolore, con la sicurezza della αταραξία, negando la forza negativa della sofferenza spirituale e fisica tramite la soddisfazione dei piaceri naturali e necessari. Contrapposta all’atarassia sopraggiunge l’απάθεια stoica, il cui fondatore fu Zenone. La dottrina della Stoà trova nel principio del Logos la summa della precedente filosofia greca: il logos è la ragione universale costituente del cosmo, rappresenta il tutto, il fuoco artefice (πυρ τεχνικόν) che modella il cosmo e che in una conflagrazione universale (εκπύρωσις) lo riassorbirà in sé, è Dio e natura ma anche Πρόνοια, ovvero Provvidenza divina. La cura dell’anima si afferma nel vivere in accordo con la propria natura, distaccandosi dal vizio ed entrando nella virtù e nell’ ευδαιμονία; vige la comune partecipazione di tutti gli uomini al Logos assistendo così al cosmopolitismo stoico, nel quale vengono superate le antiche differenze della cultura greca tra Greci e barbari, liberti e schiavi. L’uomo diviene ζωον κοινωνικόν per il quale il dovere morale è visto come unità tra anima e corpo, si parla di etica del dovere, di una prospettiva in cui s’instaura l’azione conforme alla ragione e di conseguenza alla natura. Il λάθε βιώσας epicureo trova una linea meno perentoria nello stoicismo, che non esclude il coinvolgimento nella vita politica, senza schierarsi aprioristicamente per una forma di governo o per un’altra.

Nella filosofia stoica, Seneca, l’illustre rappresentante della prosa filosofica latina, troverà gli albori del suo stoicismo romano. I temi dei suoi Dialogi si rivolgeranno sia alla consolazione dello spirito afflitto dalla morte dei cari (Consolatio ad Marciam, Consolatio ad Polybium) incentrando il motivo della consolatio sul valore positivo della morte, in quanto non arreca dolore e libera dalla sofferenza, sia alla consolazione della lontananza per l’esilio: nella Consolatio ad Helviam matrem Seneca mostrerà la sua statura da saggio stoico pensando all’esilio come semplice cambiamento di luogo e affrontando la sventura con virile e magnanima serenità. Rivolgerà attenzione ai temi che occupano il centro della riflessione sull’esistenza e sui suoi turbamenti: si vedrà nel De brevitate vitae come vita, si uti scias, longa est[22], demolendo la fallace visione stringata e insoddisfacente della durata della vita umana. È uno sguardo che non si lascia ingannare e scruta le realtà dell’esistere, analizzando i rapporti dell’uomo con il coinvolgimento delle passioni funeste, come l’ira, o con il prossimo e il denaro, spingendosi oltre l’idea comune e deleteria della differenza tra schiavo e padrone. E così sarà mentore di Lucilio tramite le Epistole, in cui dispensare consigli e atteggiamenti morali da seguire nell’affrontare la morte e il tempo, l’otium e il secessus, ponendo la lotta delle passioni che inclinano l’animo. Indirizzate a Lucilio, le lettere hanno però valore universale, destinate a quanti vogliono perseguire la virtù, il vero bene. Condizione di misero e degradante asservimento è quella dei schiavi, dei clientes, che perseguono un’esistenza la cui unica tentazione è la sopravvivenza. Il tema della schiavitù morale e terrena è presente nella satira di Giovenale e Marziale, i quali presentano la clientela come una tradizione romana in cui la dignità del cliens viene meno per riuscire a strappare un invito a cena. Le scene narrate sono comiche, improntate sull’esagerazione, e non mancano di mostrare un certo disdegno nei confronti dei padroni e dei signori che si beffano dell’uomo che hanno di fronte. Seneca stesso consiglierà a Lucilio di essere giusto coi servi, perché immo homines[23], spiegandogli quanto l’intero genere umano sia ingenuo e ignaro servo di qualcuno o qualcosa. Traspare una morale che ha come nucleo la parentela tra gli uomini.

La natura ci generò parenti dandoci una stessa origine e uno stesso fine. Essa c’ispirò l’amore reciproco e ci fece socievoli[24]

Il furor e le emozioni devastanti che egli scrive nelle sue tragedie, stridono con l’ideale dell’allontanamento delle passioni, eppure è proprio in tali scritti che traspare la condizione umana lungi dalla saggezza stoica: ne risulta uno scenario truculento e spaventoso, in cui le emozioni e la morte divengono ornamento essenziale. L’individuo viene distorto nella sua materialità ed entra nel pathos perdendo la ragione. Seneca intende mostrare la perdizione dell’uomo in quelli che sono i sentimenti forti, vuole ammaestrare moralmente e allontanare da un sentire tracotante.

Il pensiero di Seneca si regge sulla consapevolezza che “il bene non consiste nel vivere, ma nel vivere bene”, pertanto il saggio “vivrà quanto deve, non quanto può”. Nel momento in cui il saggio si troverà impossibilitato ad adempire al dovere, dovrà abbandonare la vita, nell’accettazione della propria morale. Precursore dell’esistenzialismo, Seneca ha affrontano le sciagure cha accumunano gli uomini sotto un cielo di dubbi con le definizioni e le cure dei malanni esistenziali, annullandoli con la serenità dell’animo e la persecuzione del sommo bene della ragione. Ne consegue una potente coscienza che è esistita e non ha esitato mostrarsi nel suo fulgore.

Nella tentazione di esistere risiede un’insostenibile inesattezza che si sviluppa nel provare ad essere, nel tentare di essere, senza però affermare mai la determinazione. Esistere in quale condizione? Esistere come individuo nel sociale, come nome, come colui che è nato scampando alla morte prima di un’altra. Antigone, che esorta la sorella Ismene ad aiutarla a seppellire il fratello Polinice, è una donna che afferma il suo essere, che conosce il rischio di contravvenire alle leggi della città, indegne di fronte al corpo di un fratello morto e depredato dei suoi onori funebri. Ismene nella scelta di non seguire la sorella protegge se stessa dalla demolizione corporale del suo essere; non si dimostra codarda, ma onora la materialità terrena più delle leggi al di sopra del corpo. Antigone non sceglie, non decide, agisce nella propria consapevolezza del suo sentire, lo dimostra, lo concretizza e disprezza il rifiuto di Ismene che si tutela: “Tu la vita scegliesti, ed io la morte.”[25] e ancora “Tu vivi; e da gran tempo è morta l’anima mia: potrà giovare ai morti.”[26] Nell’atto della sepoltura Antigone ritrova se stessa, ritrova quella che è la reale condizione umana, e infatti si toglierà la vita, quando, imprigionata da Creonte per non aver rispettato il suo divieto, vedrà innanzi a sé la triste sorte della solitudine.

Molte sono le cose mirabili ma nessuna è più mirabile dell’uomo: egli procede al di là del mare incanutito al Noto tempestoso, passando per i flutti che si aprono intorno profondi e logora la terra immortale e instancabile, la suprema fra gli dei, rivoltandola con la progenie equina di anno in anno col volgersi degli aratri. L’uomo accorto cattura circondandola con le maglie di reti intessute la moltitudine dei volubili uccelli, la stirpe delle fiere selvatiche e la specie marina dell’oceano, vince con gli espedienti la fiera che si aggira sui monti, e trascina al giogo che recinge il collo il cavallo della folta criniera e l’infaticabile toro montano. Ricco di espedienti apprese la parola e il pensiero veloce come il vento, le inclinazioni agli ordinamenti civili e a fuggire gli strali dei geli inospitali e delle piogge battenti. Non si reca privo di risorse verso l’avvenire: solo da Ade non otterrà scampo, ma ha escogitato un rimedio a morbi incurabili. Possedendo oltre ogni aspettativa l’ingegno dell’arte, che è una forma di sapienza, talvolta si dirige al male, talvolta al bene: se rispetta insieme le leggi della sua terra e la giustizia giurata sugli dei sarà grande nella città; mentre sarà bandito colui al quale, per sfrontatezza non è congiunto il bene: non sia mio ospite né concorde con me chi agisce in questo modo.”[27]

Il coro è spettatore stordito dal gesto di Antigone che rifiuta il bene della vita per seguire ordini superiori, ordini morali. Ha agito nella follia, pensa il coro: chi afferma se stesso e contraddice l’imposizione e l’idea comune è di certo un folle.

E di cosa si dovrebbe parlare, se non di follia, nella costruzione di se stessi, nella ricerca di se stessi. Personaggi in cerca d’autore potrebbero dirsi coloro che tentano di affermarsi, che rifiutano il sé attoriale per agire nell’io personale. Ma esistere diviene una caduta continua nell’impossibilità di vivere, poiché nella distrazione improntata alla consapevolezza di essere si inciampa in quello che risulta solo un simulacro dell’Io, a pezzi. Esistere nella frammentarietà è una concessione che si dà solo al genio leopardiano, che si è elevato dalla condizione dello scrutatore di anime e si chiude nella propria, nel mutismo di una sconfitta esistenziale. Vivere è una tentazione già forte che non sempre riconosce la presenza dell’inettitudine, della tensione illusoria di un me che si definisce e si consolida. È una condizione di umanità, troppa umanità che Nietzsche ripudiava nel suo essere apollinea e ragionata, priva di oblio, terrorizzata dell’eterno ritorno e vessata da una morale che lascia lo spirito fermo nella condizione del cammello, lontano dalle due metamorfosi della liberazione, quella del leone che agisce secondo l”io voglio” e infine quella del fanciullo che rappresenta l’Übermensch, l’oltreuomo dionisiaco che dice sì alla vita. Un sì gridato dalla volontà di potenza, che è la vita stessa che trova la spinta nell’autoaffermazione ed è instancabile oltrepassamento di sé. Questo è l’oltreuomo, il quale spezza le catena della soggettività e lacera l’egoità.

Avere e voler aver di più, in una parola la crescita – ciò è la lita stessa.”[28]

Tale figura è la realizzazione di un qualcuno che è fuori dal corpo e dal tempo, condizioni che nell’agire del quotidiano non possono essere superate: non è difficile dirsi i commensali alla tavola del Trimalcione petroniano[29], in cui la fastosità e l’opulenza sono simboli apotropaici, per scongiurare la morte incombente. Trimalcione vive nell’angoscia della fine della sua esistenza da quando è un riuscito parvenu, attorniato dalla ricchezza. I discorsi sulla morte alla sua tavola sono animati da un terrore che non riesce a nascondersi e che stride con la scene grottesche dell’ingozzamento senza freni, quasi che la sazietà porti all’evidenza della vita, a sentirsi presenti e ancora vivi.

Non si sfugge dalla certezza del finito e la riflessone sul proprio esistere avvicina il tempo e il corpo alla stasi del dubbio e dell’irrealizzato. La pretesa di potersi conoscere si vanifica in uno sforzo inutile, dato che “ognuno è da se stesso il più lontano”[30]. “Barcollanti ubriachi[31]che tentano di esistere, ma imperversano nella condizione metamorfica di Gregor Samsa[32]: l’assurdo è l’unica idea di pace della quale si può usufruire nella mancata realizzazione di sé. Ripudiati dallo schifo della nostra materialità, del nostro essere insetto allontanato dall’altro, dal riflesso nel quale cercavano noi stessi. Essere cosa comporta? È forse uno scrittore del Novecento a dirlo, Pessoa, non nella forma del Fernando Pessoa uomo, ma in quella del suo eteronimo Bernardo Soares che nel suo libro dell’inquietudine scrive:

Oggi, all’improvviso, sono giunto a una sensazione assurda e giusta. Ho capito, in una folgorazione intima, di non essere nessuno. Nessuno, assolutamente nessuno.”[33]

La tentazione di esistere è la discesa nell’abisso nietzschiano, guardare o essere guardati è un enigma da sciogliere. Esistere è il crepuscolo della vita.

  [1] Protagonista di Uno, nessuno, centomila, L. Pirandello

[2] Il mondo come volontà e rappresentazione, A. Schopenhauer

[3] Il mondo come volontà e rappresentazione, A. Schopenhauer

[4] The Waste Land, T. S. Eliot, trad. “Poi a Cartagine venni/Ardere ardere ardere ardere/ O Signore Tu mi cogli/ O        Signore Tu cogli/bruciando”

[5] The Waste Land, T. S. Eliot, trad. “Aprile è il più crudele dei mesi, genera/Lillà da terra morta”

[6] Aut-aut, S. Kierkegaard

[7] Il concetto dell’angoscia, S. Kierkegaard

[8] Il corvo, E. A. Poe

[9] La ginestra, G. Leopardi

[10] Zibaldone, G. Leopardi

[11] Dialogo della Natura e di un Islandese, G. Leopardi

[12] A Slvia, G. Leopardi

[13] Il sabato del villaggio, G. Leopardi

[14] L’infinito, G. Leopardi

[15] A se stesso, G. Leopardi

[16] Il mito di Sisisfo,

[17] Dichiarazione di Montale in un articolo del 1940

[18] Il tempo è muto, G. Ungaretti

[19] Non gridate più, G. Ungaretti

[20] “O si sogna o si lavora. Quelli che vogliono davvero una cosa lavorano finché non l’hanno ottenuta”

[21] Vite dei filosofi, Diogene Laerzio

[22] “La vita, se tu sai usarla, è lunga”, De brevitate vitae, Seneca

[23] “pur sempre uomini”, Epistola 47, Seneca

[24] Epistola 95, Seneca

[25] Antigone, Sofocle

[26] Ibidem

[27] Ibidem

[28] Frammenti postumi, F. Nietzsche

[29] Satyricon, Petronio

[30] La gaia scienza, F. Nietzsche

[31] Frammenti postumi, F. Nietzsche

[32] La metamorfosi, F. Kafka

[33] Il libro dell’inquietudine di Bernardo Soares, F. Pessoa

zenit122

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